Over ons

Is stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen islamitisch toegestaan?

Is stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen islamitisch toegestaan?

Als permanent onderdeel van de Nederlandse samenleving dienen wij als moslims vooruit te kijken en na te denken over hoe we het bestaansrecht van de Islam en moslims in Nederland veiligstellen én hoe we onze invloed en positie kunnen versterken om verandering teweeg te brengen, ten goede.

Dit dient te gebeuren op verschillende vlakken. Zoals het opzetten van instituties en het opbouwen van een groot netwerk onder instituties die niet van ons zijn, ons organiseren in een sterke lobby en sleutelfiguren opleiden die invloedrijke posities innemen. Een van de middelen om die invloed en verandering teweeg te brengen wordt veel bediscussieerd onder moslims en dat is het stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen.

Over of de vraag of moslims mogen en zouden moeten stemmen is meningsverschil onder de islamgeleerden.[1] In dit artikel betoog ik dat stemmen bij Tweede Kamerverkiezingen, in onze Nederlandse context, toegestaan is en niets van doen heeft met shirk (afgoderij) en kufr (ongeloof), zoals sommigen beweren. Ook zal ik duiden waar tegenstanders van het stemmen mijns inziens de fout in gaan in hun redenering.

Het ontbreekt aan een holistische benadering van deze discussie

De redenering van tegenstanders van het stemmen is dat in de Islam behoort het recht op het vervaardigen van wetgeving enkel toe aan Allah. Iemand die zichzelf, of iemand anders door hem daartoe de bevoegdheid te geven, als wetgever naast Allah plaatst, begaat ongeloof (kufr) en afgoderij (shirk). Stemmen houdt in dat je iemand machtigt en de bevoegdheid geeft om, namens jou, wetten te vervaardigen en daarmee geef je iemand de bevoegdheid zichzelf als wetgever naast Allah te plaatsen. Stemmen leidt daarom tot ongeloof en afgoderij en in het minst erge scenario is het ‘enkel’ haraam.

Vanwege de eenvoud en simplisme van dit argument, is het voor veel moslims een aantrekkelijke gedachte die logisch klinkt en veilig voelt. Ook hebben imams en predikers die vóórstander zijn van het stemmen vaak moeite om deze onderbouwing te weerleggen. In zoverre dat ik, tijdens het analyseren van dit debat de afgelopen jaren, met name twee soorten reacties zag.
De eerste soort reactie is dat middels fataawaa[2] van geleerden of met losse argumenten wordt aangetoond dat het stemmen toegestaan is en geen kwestie is van ongeloof. Met ‘losse argumenten’ bedoel ik dat een losstaand voorbeeld wordt gebruikt, zoals het voorbeeld dat de Profeet Yoesef plaatsnam in een niet-islamitische overheid, zonder dat het argument onderdeel is van een samenhangende theorie die de islamitische visie op politieke vraagstukken weergeeft.
Bij de tweede soort reactie wordt het idee dat stemmen verboden is of zelfs ongeloof (kufr) inhoudt, niet eens tegengesproken. In plaats daarvan worden (wederom ‘losse’) argumenten ingezet om te redeneren dat het in onze situatie, ondanks het oorspronkelijke verbod, tóch toegestaan is.

Ik miste in deze discussie een holistische benadering, die een scherpe inhoudelijke analyse bevat van de bewering dat stemmen leidt tot ongeloof én weergeeft hoe in de sharie’ah wél wordt omgegaan met politieke uitdagingen.

Onderdelen van deze discussie kwamen vaker ter sprake als casus in de lessen in usoel al-fiqh[3] die ik geef voor Dar al-Fahm. Vanwege de behoefte aan een holistische kijk op dit onderwerp, heb ik besloten om dit uit te werken en in de vorm van een artikel te publiceren.

De grootste denkfouten van tegenstanders van het stemmen

Tegenstanders van het stemmen maken een aantal cruciale denkfouten, waardoor zij tot deze verkeerde conclusie komen. De voornaamste denkfouten zijn de volgende twee:

1. Bij het vellen van een oordeel over stemmen, laten zij het feit dat in dit systeem wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, het zwaarst meewegen. En omdat het regeren met een andere wetgeving dan die van Allah ongeloof inhoudt, oordelen zij dat wie een parlementariër daartoe de bevoegdheid geeft, ook in ongeloof vervalt. Dit terwijl de sharie’ah ons leert dat bij het beoordelen van politieke uitdagingen en dilemma’s het feit dat er wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, níet de belangrijkste factor is. En dat dit niet alle deuren van participatie en het uitoefenen van invloed dichtgooit.

2. Tijdens discussies rondom het stemmen worden veel islamitisch-juridische concepten verkeerd begrepen en toegepast. Termen als daroerah (noodzaak) en maslaha (belang of voordeel) worden verkeerd begrepen, doordat veel deelnemers aan deze discussie de verschillende soorten maslaha en daroerah door elkaar halen. Zo wordt ‘het binnenhalen van een maslaha’ waar geen mafsadah (kwaad of schade) tegenover staat, verward met de maslaha waarbij een belangenafweging moet plaatsvinden. Ook wordt de maslaha waarbij een afweging gemaakt wordt tussen twee nadelige scenario’s, verward met de maslaha omwille waarvan een tekstueel goddelijk verbod wordt opgeheven. Daarnaast wordt een specifieke daroerah (wanneer een individu zich bevindt in een kwestie van leven en dood) verward met een algemene daroerah (wanneer één van de hogere doelstellingen van de sharie’ah in het geding is, ongeacht of dit gevaar op zekerheid of waarschijnlijk berust).[4]

In dit artikel ga ik hoofdzakelijk in op de eerste denkfout, omdat dat de essentie is van de mening van tegenstanders van het stemmen. Ik ben ervan overtuigd dat indien zij dit met begrip en een open hart lezen, zij inzien dat hun mening is berust op een denkfout. Vervolgens zeg ik aan het einde kort iets over de tweede denkfout.

Denkfout I: Stemmen staat gelijk aan ongeloof, omdat je iemand bevoegdheid geeft om te regeren met een andere wetgeving dan die van Allah

Als een islamitische overheid in staat is om te regeren met de wetgeving van Allah en zij vervolgens willens en wetens de wetgeving van Allah niet toepast en deze vervangt door een andere wetgeving, leidt dit in beginsel tot ongeloof.[5] Hierover is consensus onder de geleerden.[6] Allah zegt:

En wie niet oordeelt met hetgeen Allah heeft neergezonden; zij zijn de ongelovigen. (Soerah al-Maa`idah, vers 44). En in het vers erna: ‘’…zij zijn de onrechtplegers.’’ En twee verzen daarna: ‘’…zij zijn de verderfzaaiers.’’

Ook zegt Allah:

Maar nee, bij jouw Heer, zij geloven niet totdat zij jou (O Mohammed) laten oordelen over hun geschillen, vervolgens geen enkele weerstand in zichzelf ervaren tegen wat jij oordeelde en zich daar volledig aan onderwerpen. (Soerah an-Nisaa`, vers 65)

En Allah zegt:

Zie jij degenen niet die beweren te geloven in wat aan jou (O Mohammed) is neergezonden en vóór jou is neergezonden? Zij wensen de afgoden (taaghoet) te laten oordelen (over hun geschillen), terwijl zij reeds bevolen zijn om er niet in te geloven. Maar Shaytaan wil hen ver doen afdwalen. En als tegen hen gezegd wordt: ‘’Kom tot datgene wat Allah heeft neergezonden en tot de Boodschapper (om over jullie geschillen te oordelen)’’, zie jij dat de hypocrieten zich volledig van jou afwenden. (Soerah an-Nisaa`, vers 60)

Deze verzen wijzen erop dat moslims de wetgeving van Allah niet mogen vervangen met een andere wetgeving, noch enige andere wetgeving mogen verkiezen boven die van Hem.

Merk wel op dat het eerste vers, uit soerah al-Maa`idah, gaat over de toestand van de Kinderen van Israël bij wie de wet van Allah gold en zij deze willens en wetens niet toepasten. Het tweede vers impliceert dat het mogelijk is om je geschillen voor te leggen aan de sharie’ah en laatste vers spreekt zelfs over een situatie waarbij wordt uitgenodigd om te oordelen met de wetgeving van Allah en dit vervolgens wordt geweigerd en een andere wetgeving wordt verkozen. In de situatie waar in deze verzen naar wordt verwezen, heeft de moslims dus een keuze tussen de wetgeving van Allah en een mensgemaakte wetgeving. Dit soort verzen toepassen op de situatie van de moslims in Nederland is een valse voorstelling van zaken. Het behoort voor moslims in Nederland niet tot de opties om de wetgeving van Allah te installeren en hierbij recht te zoeken op het hoogste niveau.

En als dit het geval is, loopt de sharie’ah hier niet op vast door alle politieke activiteiten die binnen dat systeem worden verricht, ten voordele van de moslims, te beschouwen als het steunen en het legitimeren van iemand die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst. De sharie’ah oordeelt niet met ‘alles of niets’ en pogingen om binnen dat systeem te werken voor de belangen van de moslims, bijvoorbeeld door te stemmen, zijn geheel in lijn met de sharie’ah.[7]

Hoe leert de sharie’ah ons omgaan met politieke uitdagingen?

Bij de denkfout die tegenstanders van het stemmen maken, beperken zij het vraagstuk tot een strikt ‘aqiedah-één-tweetje, waarbij stemmen impliceert dat je een wetgever naast Allah machtigt en daarmee afgoderij begaat. De sharie’ah kijkt totaal anders naar politieke vraagstukken, zelfs als er sprake is van een niet-moslimautoriteit die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst.

Politieke uitdagingen vallen in de sharie’ah onder het bredere vakgebied van as-siyaasah ash-shar’iyyah, oftewel het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah. En in dit vakgebied is het standaard uitgangspunt dat gekeken moet worden naar de context en omstandigheden, om vervolgens te onderzoeken wat het meeste voordeel oplevert voor de moslims.[8] En dit geldt niet alleen voor de politieke leider van de moslims, maar ook voor de moslimgemeenschap zelf bij de afwezigheid van een politieke leider die hun belangen behartigt.[9]

Daarom wordt in de boeken van as-siyaasah ash-shar’iyyah consequent ‘het binnenhalen van de maslaha en uit afwenden van de mafsadah’ als algemeen overkoepeld principe gehanteerd en vallen alle andere principes in dit vakgebied onder deze paraplu.[10] Hieruit blijkt ook dat het feit dat een niet-islamitische overheid regeert met mensgemaakte wetten, niet betekent dat moslims op geen enkele manier kunnen participeren om de minste vijandige partij aan de macht te helpen, zodat dit ten koste gaat van de partij die vijandiger is tegen de moslims.[11]

Het behoort tot de wijsheid van Allah dat Hij voor het bedrijven van politiek geen zeer gedetailleerde, statische regelgevingen openbaarde, zoals Hij wel deed bij bijvoorbeeld het gebed en de hadj, omdat politieke dilemma’s vaak complex zijn en meerdere dimensies hebben. Daarom openbaarde Allah slechtst bepaalde specifieke regelgevingen op dit gebied en daarnaast vooral algemene richtlijnen, zodat wij door te analyseren en te overpeinzen in elke situatie opnieuw zelf op zoek kunnen gaan naar het meest voordelige voor de moslims, binnen de ruime goddelijke kaders en in lijn met de doelstellingen van de sharie’ah.[12] [13] Dit zal ik aantonen met een aantal voorbeelden.

Voorbeeld 1: De strijd tussen de Romeinen en de Perzen

Allah bericht in de Koran dat de Perzen de Romeinen versloegen en verheugde de moslims met het feit dat de Romeinen binnen tien jaar zullen overwinnen. Allah zegt:

De Romeinen zijn verslagen, in het meest nabijgelegen gebied. En na hun nederlaag zullen zij overwinnen, binnen tien jaar. Aan Allah behoort de zaak toe, daarvoor en daarna. Op die dag zullen de gelovigen verheugd zijn, met de overwinning van Allah. Hij geeft de overwinning aan wie Hij wil en Hij is Almachtige, de Genadevolle. (Soerah ar-Roem, vers 2-5)

Deze aangekondigde blijdschap en vreugde onder de moslims, die zelfs ‘de overwinning van Allah’ wordt genoemd, zit ‘m in een aantal zaken. Ten eerste het feit dat de vijand van de moslims, de Quraysh in Mekka, sympathiseerde met de Perzen, omdat zij beide afgodendienaren waren en hun religies meer overeenkomsten hadden dan met de Romeinen, zoals Ibn ‘Abbaas zei.[14] En een nederlaag van de Perzen, zou het moraal van de directe vijand van de moslims, de Quraysh in Mekka, verzwakken.[15] Ten tweede is de overwinning van de Romeinen in het voordeel van de moslims, omdat een Romeinse dominantie de kans vergroot op bredere acceptatie van de boodschap van de Islam, in vergelijking tot Perzische dominantie. Dit vanwege de sterkere overeenkomsten tussen de Islam en het christendom, omdat de Bijbel (ondanks alle vervalsingen) nog steeds tekenen en aankondigingen bevatte van de laatste profeet die zou komen en gedeelde geloofsconcepten hadden, zoals het geloof in profeetschap en openbaring.[16] Dit zagen we ook toen Heraclius, keizer van de Romeinen, na een brief te hebben ontvangen de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en na Aboe Sufyaan ibn Harb ondervraagd te hebben over hem, op het punt stond om moslim te worden.[17]

Ten derde is het teken dat Allah het ene leger kan laten overwinnen op het andere leger, en zij elkaar bovendien verzwakken, een voorbode op de overwinning van de moslims op beide partijen.[18]

Iemand zou hiertegen kunnen inbrengen dat volgens sommige geleerden de vreugde van de moslims hem zat in het feit dat die gebeurtenis de waarachtigheid van de Profeet Mohammed, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, aantoonde, omdat zijn voorspelling uitkomt. Dit is correct, maar dit neemt niet weg dat hun blijdschap tegelijkertijd was vanwege de strategische voordelen die dat opleverde voor de moslims.[19]

Nu vraag je je wellicht af wat het bovenstaande te maken heeft met de genoemde denkfout. Het heeft er álles mee te maken.

Als het werkelijk zo is dat de sharie’ah bij politieke uitdagingen het zwaarst laat meewegen of er wordt geregeerd met andere wetten dan die van Allah, dan hadden de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen onmogelijk blij en verheugd kunnen zijn. Hoe konden zij blij en verheugd zijn met de overwinning van een heerser die regeert met mensgemaakte wetten en zelfs gelooft en promoot dat Jezus de zoon van God zou zijn? Sterker nog, hoe kon Allah de overwinning van hen die zichzelf als wetgever naast Hem plaatsen, ‘een overwinning van Allah’ en een ‘genade van Allah’ voor de moslims noemen?[20]

Merk bovendien op dat Allah de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de sahaabah niet beschrijft met een voorkeur voor één van de twee partijen terwijl ze van binnen afkeer hebben tegen ‘het systeem’. Integendeel, Hij beschrijft ze als gelovigen die oprechte innerlijke vreugde en blijdschap ervaren met de overwinning van die heerser. En ik zeg het nog maar eens: díe heerser die oordeelt met andere wetten dan die van Allah, terwijl de moslims reeds politiek leiderschap hadden en bevolen waren enkel te regeren met de wetgeving van Allah en de taaghoet (afgoden) te verwerpen.

Iemand zou hiertegen kunnen inbrengen dat de soerah Mekkaans is en dit dus in een periode plaatsvond waarin moslims geen politiek leiderschap hadden en daarom de plicht om te regeren met de wetten van Allah nog niet gold. Dit argument gaat niet op. Soerah ar-Roem is inderdaad Mekkaans[21], maar Allah kondigt aan dat de overwinning van de Romeinen en de vreugde hierom bij de moslims, binnen 10 jaar zal plaatsvinden en dit was na de emigratie.[22] Toen de moslims in Medina reeds politiek leiderschap hadden verkregen en regeerden met de wetten van Allah, werd de voorspelling uit dit vers werkelijkheid en overwonnen de Romeinen de Perzen. Zo gebeurde het inderdaad dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen hier werkelijk verheugd om waren.[23]

Mijn bedoeling is niet om één-op-één qiyaas te verrichten tussen de vreugde van de gelovigen met de overwinning van de Romeinen en het stemmen bij parlementaire verkiezingen in onze situatie. Mijn punt ligt dieper dan dit. Namelijk dat dit voorbeeld aantoont dat het beoordelen van een politieke machtsstrijd in de sharie’ah niet blijft hangen bij het feit dat er geregeerd moet worden met de wetgeving van Allah. En dat zodra er een andere wetgeving dan die van Allah heerst, dit betekent dat elke vorm van het verkiezen van het kleinere kwaad boven het grotere kwaad, inhoudt dat je het systeem goedkeurt en legitimeert.

Dit voorbeeld toont juist aan dat de sharie’ah in situaties van politieke machtsstrijd door een bredere lens kijkt, door te analyseren welk scenario voor de moslims het meeste profijt oplevert en het grootste kwaad afwendt.

Hier zou iemand tegen in kunnen brengen dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen niet actief hebben bijgedragen aan de overwinning van de Romeinen, maar slechts blij waren met het feit dat dit incident in hun voordeel uitpakte.

Dit bezwaar bewijst exáct mijn punt. Waarom zeggen we hier dat zij blij waren omdat ‘de situatie in hun voordeel uitpakte’ en zeggen we niet dat zij blij waren ‘omdat een andere wetgever naast Allah overwonnen heeft’? Tegenstanders van het stemmen zeggen consequent over het stemmen dat moslims ‘iemand bevoegdheid geven om zich als wetgever naast Allah te plaatsen’, terwijl zij dan níet zeggen dat ‘zij proberen de situatie in hun voordeel uit te laten pakken’.
Ik ga akkoord met de stelling dat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, en de gelovigen blij waren omdat de situatie uitpakte in hun voordeel. En deze bewoording laat juist zien: de sharie’ah loopt bij politieke uitdagingen niet vast op het feit dat een niet-moslimoverheid regeert met andere wetten dan die van Allah. De sharie’ah kijkt naar het totaalplaatje en plaatst verschillende scenario’s op de weegschaal van masaalih (belangen en voordelen) en mafaasid (schade en nadelen), om te bepalen welk scenario het meest voordelig is voor de positie van de moslims.[24]

Ten tweede, als reactie op het argument dat de moslims niet actief bijdroegen aan de overwinning van de Romeinen maar slechts blij waren dat het incident in hun voordeel uitpakte, het volgende. Dat de moslims niet actief bijdroegen aan de overwinning van de Romeinen, wil niet zeggen dat zij dit niet hadden gedaan indien zij hiertoe in staat waren. Wij weten immers dat de sharie’ah ons beveelt om onze belangen actief te dienen en al wat ons schaadt af te wenden. Al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam noemt, in lijn met het vers uit soerah ar-Roem, de masaalih (belangen en voordelen) van de moslims ‘afraah’, oftewel bronnen van vreugde en blijdschap. Vervolgens zegt hij dat de hele sharie’ah erop gericht is – en moslims instrueert – om die ‘afraah’ actief te verwerven, zolang er geen groter kwaad tegenover staat. Al betekent dit dat we onderweg naar die hogere belangen iets van kwaad en schade moeten incasseren, zoals bij het amputeren van een ledemaat om te voorkomen dat het de rest van het lichaam infecteert.[25]

Al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam zegt dus impliciet dat die blijdschap en vreugde die de moslims ervoeren bij de overwinning van de Romeinen, actief verworven zou moeten worden. Waar Ibn ‘Abdissalaam dit impliciet zegt, zegt Ibn Taymiyyah dit expliciet.

Ibn Taymiyyah zei hier namelijk over: ‘’Als twee botsende groepen die beide dwalend zijn, zoals de Ahl al-Kitaab en de veelgodenaanbidders, met elkaar debatteren of strijden, is het voorgeschreven om Ahl al-Kitaab aan de overwinning te helpen ten koste van de veelgodenaanbidders, in de mate waarin zij overeenkomen met de moslims. Zolang hier geen mafsadah (nadeel) aan vastzit die deze maslaha (belang) overtreft. Dit behoort zeker tot de waarheid, waar de gelovigen blij en verheugd mee zijn. Zoals Allah zegt: ‘’De Romeinen zijn verslagen… (en hij citeert hier bovenstaande verzen uit soerah ar-Roem)’’. Deze verzen zijn geopenbaard, zoals overvloedig is beschreven in de boeken van Tafsier, Sierah en Hadieth, naar aanleiding van de strijd tussen de christelijke Romeinen en de Perzen, die magiërs waren.’’[26]

Wederom, zie hier hoe al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam en Ibn Taymiyyah, geheel in lijn met de leiding van de Koran, laten zien dat de sharie’ah niet alle deuren van islaah (verbetering en hervorming) sluit door actieve deelname op het moment dat staat oordeelt met andere wetten dan die van Allah. Zij laten zien dat de sharie’ah bij politieke kwesties kijkt naar het totaalplaatje en analyseert in welk scenario het maximale voordeel en minimale schade zit voor de moslims. Vervolgens is het aan de moslims om dat scenario actief in de hand te werken. Dít is het leidende framework in as-siyaasah ash-shar’iyyah, dat de sharie’ah hanteert om politieke kwesties te beoordelen.

Daarom antwoordde de Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, een van de grootste en meest gezaghebbende fiqh-comités in de wereld, op de vraag of moslims in niet-moslimlanden mogen deelnemen aan de verkiezingen, als volgt: ‘’Deelname door een moslim aan verkiezingen in niet-moslimlanden, behoort tot de kwesties van as-siyaasah ash-shar’iyyah waarvan het oordeel afhankelijk is van een afweging tussen de voordelen (masaalih) en de nadelen (mafaasid).’’[27] En vervolgens oordeelde het Fiqh-comité dat het toegestaan is voor moslims in niet-moslimlanden om deel te nemen aan de verkiezingen.

Merk op dat het Fiqh-comité niet als vertrekpunt neemt dat het verboden is – laat staan ongeloof en afgoderij – maar dat het vraagstuk in beginsel onderhevig is aan de afweging der belangen.

Met al het bovenstaande kunnen we dus zeggen dat het extreem kortzichtig en totaal niet in lijn is met de sharie’ah, om te stellen dat Allah in de Koran vreugde en blijdschap aankondigt en het ‘de overwinning van Allah’ noemt, zodra moslims passief toekijken hoe een (voor de moslims) minder vijandige macht een grotere vijand overwint, maar dat, zodra moslims er actief aan kunnen bijdragen dat die minder vijandige partij dominant wordt ten koste van de grotere vijand, zij dit niet mogen doen, omdat ze dan een wetgever naast Allah zouden erkennen!

Voorbeeld 2: Mogen we actief deelnemen in het verkleinen van politieke dreiging?

Hierboven hebben we gezien dat de sharie’ah zich niet blindstaart op het feit dat een niet-islamitisch systeem niet regeert met de wetgeving van Allah. We zagen dat de sharie’ah bij politieke kwesties het totaalplaatje in ogenschouw neemt en kijkt naar wat het meest voordelig is voor de positie van de moslimgemeenschap. Het voorbeeld uit soerah ar-Roem bewees dat dit sowieso klopt als moslims passief toekijken. Aan de hand van de uitspraken van al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam en Ibn Taymiyyah liet ik zien dat de sharie’ah ook stimuleert om deze belangen actief te verwerven.

Maar waar blijkt dat laatste precies uit, behalve uit de woorden van deze twee geleerden die beide pioniers en referentiepunten zijn in o.a. de wetenschap van maqaasid ash-sharie’ah[28] en maslaha?[29] Laat de sharie’ah bij ‘actieve deelname’ niet zwaarder wegen dat het gaat om een systeem waarin andere wetten worden gehanteerd dan die van Allah?

Zo komen we bij mijn tweede voorbeeld, dat nóg explicieter weergeeft dat het toegestaan is om door actieve deelname te werken voor de belangen van de moslims, ook al wordt er niet geregeerd met andere wetten dan die van Allah.

Allah staat het toe om in bepaalde gevallen een vijandige tirannieke heerser een gift te schenken van de zakaat, in de hoop dat zijn hart verzacht ten aanzien van de moslims en hij de kwetsbare moslimminderheid met rust laat. Allah zegt:

De zakaat is slechts voor de armen, de behoeftigen, voor de werkenden eraan, voor het nabij brengen van de harten,… (Soerah at-Tawbah, vers 60)

Onder ‘het nabij brengen van de harten’ vallen verschillende groepen mensen, zowel moslims als niet-moslims, die niet per se behoeftig zijn, waarbij het schenken van de zakaat aan hen een bepaald belang dient.[30] Volgens de meerderheid van de geleerden is deze categorie nog steeds van toepassing en des te meer wanneer moslims zich in een positie van politieke en militaire zwakte bevinden.[31] Hieronder valt o.a. een ongelovig, politiek leider van wie schade wordt gevreesd richting een moslimminderheid die zich niet kan verweren tegen hem.[32] Hier heeft de sharie’ah het schenken van geld en eigendommen, nota bene van de zakaat, aan deze heerser niet beoordeeld als het steunen, versterken en goedkeuren van een persoon of politieke macht die zichzelf als wetgever naast Allah plaatst. Dit terwijl de sharie’ah rekening houdt met het feit dat diezelfde fondsen gebruikt kunnen worden om zijn leiderschap te versterken en zijn rijk, waarover hij heerst met andere wetten dan die van Allah, te vergroten.

Hoe kortzichtig is het dan om te beweren dat vrachtwagens vol goud van de moslims naar een tiran mogen gaan om zijn kwaad af te wenden, maar dat zodra moslims de kans krijgen deze tiran ‘weg te stemmen’ en te vervangen door zijn oppositie, die de moslims beter gezind is, zij nu plotseling ongeloof en afgoderij hebben begaan, omdat ze een wetgever naast Allah hebben aangesteld? Dit is een overduidelijke denkfout en druist in tegen de wijsheid van de sharie’ah en het gezonde verstand.

Ook hier is mijn punt niet dat het stemmen in onze huidige context volledig hetzelfde is als het schenken van geld van de zakaat aan een vijandige heerser om zijn kwaad af te wenden en we zodoende qiyaas kunnen verrichten. Mijn punt is wederom dat dit aantoont dat het omgaan met politieke machtsverhoudingen in de sharie’ah niet vastloopt op het feit dat een staat zich als soevereine wetgever opstelt, maar dat de sharie’ah met een breder blikveld kijkt naar hoe moslims hun positie en belangen kunnen beschermen. Óók bij actieve deelname in dat systeem.

Deze thema’s beperken zich niet tot een strikt ‘aqiedah één-tweetje, waarbij stemmen impliceert dat je een wetgever naast Allah machtigt en daarmee afgoderij begaat. Deze vraagstukken vallen onder het bredere en flexibelere vakgebied van as-siyaasah ash-shar’iyyah, oftewel het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah. En in dit vakgebied is het standaard uitgangspunt dat de context en omstandigheden onderzocht moeten worden, om vervolgens te kiezen wat het meeste voordeel oplevert voor de moslims.[33] En dit geldt niet alleen voor de politieke leider van de moslims, maar ook voor de moslimgemeenschap zelf bij de afwezigheid van een politieke leider die hun belangen behartigt.[34]

Het behoort tot de wijsheid van Allah dat Hij voor het bedrijven van politiek geen zeer gedetailleerde, statische regelgevingen openbaarde, zoals Hij wel deed bij bijvoorbeeld het gebed en de hadj, omdat politieke dilemma’s vaak complex zijn en meerdere dimensies hebben. Daarom openbaarde Allah slechtst bepaalde specifieke regelgevingen op dit gebied en daarnaast vooral algemene richtlijnen, zodat wij zelf door te analyseren en overpeinzen in elke situatie opnieuw op zoek kunnen gaan naar het meest voordelige voor de moslims, binnen de ruime goddelijke kaders en in lijn met de doelstellingen van de sharie’ah.[35] [36]

Voorbeeld 3: Nadjaashie; taaghoet of vrome dienaar?

Het laatste en meest duidelijke voorbeeld dat ik in dit artikel bespreek is de situatie van Ashamah, beter bekend als Nadjaashie, de koning van Abessinië. Hij werd moslim tijdens het leven van de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam. Omdat Nadjaashie een sterk vermoeden had dat zijn volk de Islam niet massaal zou accepteren en in staat was hem te doden als zij wisten dat hij moslim was geworden, hield hij dit geheim. Dit had als gevolg dat hij als koning niet oordeelde met de wetgeving van Allah. Dit blijkt onder andere uit zijn brief naar de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, waarin hij zegt: ‘’Ik bezit niemand behalve mijzelf.’’[37] En toen er onder zijn volk een opstand uitbrak tegen hem, zei hij tegen de onruststokers: ‘’Is het niet zo dat er niets is veranderd aan wat jullie gewend waren?’’[38]

Je zou kunnen redeneren dat Nadjaashie zichzelf als wetgever naast Allah plaatste. Hij regeerde met een compleet andere wetgeving dan die van Allah, terwijl hij moslim was. En terwijl hij afstand kon doen van de troon, bleef hij aan als koning onder deze omstandigheden. Hij maakte niets haraam wat zij als halaal beschouwden en niets halaal wat zij als haraam beschouwden. Hij legde hen geen (islamitische) religieuze plichten op en hield hun christelijke polytheïstische rituelen en feestdagen in stand en financierde deze zelfs. Er veranderde niets ten opzichte van voor zijn bekering. En aan onwetendheid lag het ook niet, omdat de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, een metgezel stuurde om Nadjaashie te onderwijzen over het geloof. Het gaat hier niet over stemmen, maar over regeren. Als je stemmen op een minder schadelijke politicus tot ongeloof verklaart, wat moet je oordeel dan wel niet zijn over een koning als Nadjaashie?

Houd dat oordeel even vast. Toen Nadjaashie, in deze toestand, overleed, zei de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, tegen zijn metgezellen: ‘’Vandaag is een vrome man overleden. Sta op en verricht het gebed voor jullie broeder Ashamah.’’[39]

Ibn Taymiyyah zei: ‘’Nadjaashie was niet in staat om te regeren met de Koran, omdat zijn volk dit niet accepteerde (…). En Allah belast een ziel alleen volgens zijn vermogen. En ‘Umar ibn ‘Abdilaziez is bestreden en gekweld vanwege enkele elementen van rechtvaardigheid die hij doorvoerde en er is gezegd dat hij daardoor vergiftigd is. Dus Nadjaashie en zijn gelijken vertoeven als gelukkigen in het paradijs, ook al hebben zij zich niet gehouden aan de islamitische wetgevingen waar zij zich niet aan konden houden. Zij oordeelden echter met datgene waartoe zij in staat waren.’’[40]

Dit bewijs onomstotelijk mijn stelling: politieke kwesties worden door de sharie’ah niet beoordeeld door een nauwe ‘aqiedah-bril, waarin actieve deelname in een systeem dat niet regeert met de wetgeving van Allah, ongeloof en afgoderij inhoudt. Politieke kwesties worden beoordeeld door een afweging van masaalih en mafaasid.

In het geval van Nadjaashie, zag de casus er als volgt uit: Nadjaashie was koning van Abessinië en hij werd moslim. Het lukte hem niet, hoe graag hij ook wilde, om zijn volk mee te krijgen en de wetgeving van Allah te implementeren. Dit zijn de feiten waar we geen invloed op hebben. Hieruit volgt dat er twee scenario’s zijn: Nadjaashie treedt af als koning, omdat hij niet kan regeren met de wetgeving van Allah. Of Nadjaashie blijft aan als koning en regeert voor het grootste deel met andere wetten dan die van Allah.

Mensen die vasthouden aan een verbod op stemmen, zouden consequent moeten zijn en moeten oordelen dat Nadjaashie had moeten aftreden en afstand had moeten nemen van het systeem van kufr (ongeloof) waar hij in zit. Dit gaat echter tegen de profetische leiding in. Nadjaashie schreef de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, dat hij bereid was afstand te doen van zijn troon en naar Medina toe te komen om zich bij hem te voegen, als hij dit van hem verlangde.[41] Maar de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, verlangde dit niet van hem. Daarom bleef hij aan als koning van Abessinië en stierf als koning. Maar bovenal stierf hij als moslim en als vrome dienaar van Allah, zoals de Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, hem noemde.[42] De Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, verlangde niet van hem om af te treden, omdat dit niet in grootste belang was van de moslimgemeenschap. Zij wisten namelijk niet hoe vijandig zijn opvolger zou zijn ten opzichte van de moslims. Met Nadjaashie als koning van Abessinië werd niet geregeerd met de wetgeving van Allah, maar wel was veiliggesteld dat de moslims geen gevaar hoefden te verwachten vanuit dit Afrikaanse rijk. En dít was in het belang van de moslims.

Als dit zo duidelijk is, waarom zien tegenstanders van het stemmen het dan niet?

Wie vastzit in een paradigma, staart zich blind op één element en ziet enkel dat onderdeel. Hij moet eerst uit dat paradigma zien te breken, voor hij werkelijk zijn blikveld kan verbreden. Je kent ongetwijfeld het voorbeeld van de omkeerbare figuur uit je schooltijd. Een foto waarop een jonge vrouw is afgebeeld. Als je echter lang genoeg keek, zag je in dezelfde foto ook een oude vrouw. Als je dat tweede perspectief eenmaal gezien hebt, is het moeilijk om het eerdere perspectief weer te zien. Je moet daarvoor eerst uit het paradigma breken.

Geloof het of niet, tegenstanders van het stemmen kijken door een liberaal-democratische bril naar dit vraagstuk. In een liberale democratie is de overtuiging, in een notendop, dat de wil van het volk wet is. Dit wordt vervolgens verwezenlijkt doordat het volk – middels verkiezingen – parlementariërs aanstelt die zij machtigt om namens het volk wetten te vervaardigen. Op grond hiervan oordelen tegenstanders van het stemmen dat wie stemt, een andere wetgever naast Allah aanstelt en hem machtigt om vrijuit wetten te vervaardigen en dat dit afgoderij is. Zij zeggen hierbij dat ze ‘de realiteit van democratie’ beschrijven, vaak vergezeld met een stukje Griekse geschiedenis en een verhaal over wat het woord ‘democratie’ betekent in het Grieks. Er wordt zelfs gezegd dat de geleerden die stemmen toestaan, en dit is wereldwijd een grote meerderheid, de ‘realiteit van democratie’ niet zouden hebben begrepen.

De werkelijkheid ligt anders. Zij hebben inderdaad de realiteit beschreven, maar niet de islamitische realiteit. Zij beschreven de liberaal-democratische realiteit. En hiertussen zit een groot verschil.

In de sharie’ah wordt een nieuwgeboren kind toegeschreven aan de moeder die het kind baarde en haar echtgenoot. De Profeet, sallallaahu ‘alayhi wa sallam, zei immers: ‘’Het kind behoort toe aan het bed (waarin het geboren werd).’’[43] Dit houdt in dat als een vrouw overspel pleegt en daar een kind uit voortkomt, dat kind nóóit aan de minnaar toegeschreven kan worden. Het kind zal automatisch toegeschreven worden aan de moeder van het kind én haar echtgenoot, ook al is hij niet de biologische vader.[44] Nu kan iemand heel uitgebreid ‘de realiteit beschrijven’, door uit te leggen hoe een kind verwekt wordt, dat hij de biologische vader is en dit zelfs onderbouwen door DNA-onderzoek. Dit kan allemaal volledig waar zijn en ‘de realiteit’ zijn. Maar dit is de biologische realiteit, niet de islamitische realiteit. De islamitische realiteit is dat de echtgenoot van de moeder van het kind in beginsel de vader is en dat de biologische vader volgens de islamitische realiteit nóóit als vader erkend zal worden.

Zie hier hoe iets glashelder lijkt te zijn volgens ‘de realiteit’, terwijl je zomaar de verkeerde realiteit te pakken kan hebben. Doordat tegenstanders van het stemmen blindstaren op ‘de realiteit van democratie’, wat in feite de realiteit is door een liberaal-democratische bril, zijn zij niet in staat om het vraagstuk te zien volgens de islamitische realiteit.

Hoe ziet het vraagstuk eruit volgens de islamitische realiteit?

Zoals eerder gezegd worden politieke vraagstukken beoordeeld op basis van een framework waarin de verschillende belangen van de moslimgemeenschap tegen elkaar worden afgewogen. Omdat politiek vrijwel altijd over dilemma’s gaat, is er altijd sprake van botsende belangen.[45] Daarom moet eerst in kaart worden gebracht welke factoren onvermijdelijk zijn, zodat we weten wat de speelruimte is die we hebben. Feit is dat er, in Nederland, momenteel onvermijdelijk geregeerd wordt met een andere wetgeving dan die van Allah. En er gaan – onvermijdelijk – 150 mensen op die zetels in de Tweede Kamer plaatsnemen, die wetten gaan vervaardigen die ook effect zullen hebben op moslims. Dit is een gegeven. De enige twee scenario’s die hierbij vervolgens kunnen plaatsvinden zijn: (a) moslims onthouden zich van het stemmen waardoor de samenstelling van de Kamer per definitie negatief uitpakt (in vergelijking tot wanneer zij wel zouden stemmen). En (b) moslims stemmen massaal wél waardoor de samenstelling van de Kamer naar alle waarschijnlijkheid íets gunstiger voor hen uitpakt. Een derde scenario is er niet. Hiermee ontken ik niet dat er ook andere middelen zijn die ingezet kunnen worden om politieke invloed uit te oefenen. Maar wat onomstotelijk vaststaat is dat dít middel, namelijk de samenstelling van de Tweede Kamer, met of zonder de moslims een feit zal zijn. En de enige variabele is dat die samenstelling voor moslims meer of minder gunstig kan zijn, afhankelijk van of zij wel of niet stemmen.

Denkfout II: De verkeerde toepassing en verwarring van islamitische concepten

We hebben vastgesteld dat stemmen tijdens de verkiezingen, bekeken door de lens van de sharie’ah, geen simpel opstapje is naar afgoderij en ongeloof, maar beoordeeld moet worden in het spectrum van as-siyaasah ash-shar’iyyah, waarbij het veiligstellen van zoveel mogelijk belangen (maslaha) en het afwenden van zoveel mogelijk schade (darar of mafsadah) centraal staat.

Als die afweging der belangen wordt bediscussieerd, blijkt hoe weinig kaas veel deelnemers aan de discussie hebben gegeten van usoel al-fiqh[46], al-qawaa’id al-fiqhiyyah[47], as-siyaasah ash-shar’iyyah[48] en verwante wetenschappen. En als het begrijpen van de concepten niet het probleem is, dan worden de concepten wel verkeerd toegepast op deze specifieke casus. Zijn eindelijk de juiste deksels verzameld; worden ze op de verkeerde potten gedraaid. Hieronder bespreek ik de meest voorkomende denkfouten in het begrijpen en toepassen van de stelregels rondom masaalih en mafaasid.

Allereerst moeten we begrijpen dat maslaha een containerbegrip is. Het omvat allerlei soorten belangen en voordelen voor de moslim. Soms wordt met het woord ‘maslaha’ een noodzaak bedoeld. Soms, echter, wordt daarmee een ‘maslaha mursalah’[49] bedoeld, iets van algemeen nut wat de sharie’ah niet expliciet heeft opgedragen en ook niet heeft verboden. En op andere momenten wordt met maslaha bedoeld: de uitkomst van een belangenafweging tussen twee botsende belangen, waarbij het grootste belang wordt bewaakt ten koste van het kleinere belang. Of bij twee botsende kwaden, waarbij het kleinste kwaad wordt geaccepteerd om het grotere kwaad af te wenden. De uitkomst van deze belangenafweging noemen we dus ook maslaha. Voor iemand die niet alert is op al deze verschillende toepassingen van één en hetzelfde woord, liggen veel uitglijers op de loer. En die hebben we gezien.

De verwarring ontstaat enerzijds door een oppervlakkig begrip van deze concepten en anderzijds doordat tegenstanders van het stemmen ervan uitgaan dat stemmen in beginsel haraam is. Daarom geloven zij dat er een ‘noodzaak’ nodig is om het per uitzondering halaal te verklaren. Maar let op, veel vóórstanders van stemmen maken diezelfde fout. Zij stellen vaak dat stemmen in beginsel haraam is, maar dat het vanwege de omstandigheden halaal wordt.

En dan begint het getouwtrek: wat zijn die omstandigheden precies die het halaal maken? Is het noodzaak (daroerah)? Of is het een maslaha? Onder welke voorwaarden maakt noodzaak iets wat verboden is toegestaan? En wanneer wordt iets wat verboden is toegestaan omwille van het bereiken van een maslaha? Moet die maslaha dan met ‘zekerheid’ te behalen zijn of is waarschijnlijkheid voldoende? En hoe zit het bij het afwenden van schade?

Zoals ik eerder uitlegde vertrekt de sharie’ah in dit vakgebied niet vanuit het gegeven dat er wordt geregeerd met mensgemaakte wetten, maar vanuit het vertrekpunt dat moslims hun belangen moeten veiligstellen en verrijken en schade moeten afwenden, naar hun vermogen.[50]

Zo heb ik in de discussies van de afgelopen jaren argumenten voorbij zien komen als: ‘Een voorwaarde om het stemmen toe te staan onder het mom van maslaha is dat de maslaha met zekerheid (of aan zekerheid grenzende waarschijnlijk) behaald moet worden’. Dit is onjuist, omdat deze redenering vertrekt vanuit het idee dat stemmen in beginsel verboden is, waardoor een zeer gewichtige maslaha (vaak een noodzaak) nodig zou zijn om een verbod op te heffen. Gezien het feit dat stemmen in beginsel níet verboden is, is het geen vereiste dat de maslaha een noodzaak bevat. Een minder urgente maslaha kan hier dus al volstaan.

Ook heb ik meermaals voorbij zien komen: ‘Zelfs al zouden we meegaan in de afweging van het minste van de twee kwaden; welk kwaad is groter dan shirk?’ Ook dit argument is onjuist, omdat dit uitgaat van de aanname dat stemmen shirk is. Dit terwijl, ondanks het feit dat zij die zichzelf tot wetgevers naast Allah verklaren shirk plegen, dit niet betekent dat de stemmer ongeloof pleegt, zoals eerder uiteengezet. Het feit dat er wetgeving vervaardigd gaat worden, is namelijk een vaststaand feit en het wel of niet stemmen door de moslim heeft daar geen effect op. Dit maakt dat het shirk-aspect geen onderdeel uitmaakt van de afweging (omdat het een gegeven is in alle scenario’s) en daarom overige voor- en nadelen overwogen moeten worden.

Één die mijn nekharen overeind deed staan was: ‘Het kiezen van het minste kwaad is alleen geldig bij noodzaak.’ Om vervolgens noodzaak uit te leggen als een kwestie om leven en dood. Deze uitspraak toont aan dat kennis over deze stelregel, bij degene die deze uitspraak deed, geheel afwezig is. Als stelregel ‘het kiezen voor het minste kwaad’ opgaat, dan zal onvermijdelijk één van de ‘kwaden’ plaatsvinden. Dat is de hele betekenis van ‘het kiezen van het minste kwaad’. Het verwijst naar een situatie waarbij je niet in staat bent om alle schadelijke scenario’s af te wenden en dat één van die scenario’s onvermijdelijk gaat plaatsvinden. In zo’n geval dien je logischerwijs het scenario te kiezen dat leidt tot de minste schade, ongeacht of er sprake is van noodzaak of niet.[51]
En dit principe (het kiezen van het minst slechte scenario) maakt overigens dat de maslaha (in dit geval: het afwenden van het grotere kwaad door het aanvaarden van het kleinere kwaad) niet hard aantoonbaar hoeft te zijn en dat het vermoeden dat wel stemmen meer voordeel oplevert dan niet stemmen, volstaat.
Ook volgt uit dit principe dat het bezwaar van sommigen dat ‘stemmen in de afgelopen jaren niets heeft opgeleverd voor de moslims’, niet opgaat. Alle voorbeelden en cijfers die zij kunnen aanhalen om aan te tonen hoe slecht de politieke en maatschappelijke positie van moslims in Nederland momenteel is, kunnen worden beantwoord het rationele feit dat als dit het resultaat is na (gedeeltelijke) deelname door moslims aan de verkiezingen, de situatie alleen maar slechter was geweest bij het volledig uitblijven van politieke deelname.[52]

Ook de term ‘noodzaak’ (daroerah) wordt in deze discussie vaak verkeerd gebruikt. Zij denken vaak dat de geleerden hier de individuele noodzaak bedoelen, zoals in een kwestie van leven en dood, terwijl zij hier met ‘noodzaak’ verwijzen naar het beschermen van de hogere doelstellingen van de sharie’ah, ongeacht of deze hogere doelstelling onder druk staan met zekerheid of slechts naar waarschijnlijk, of juist bediend wordt met zekerheid of slechts naar waarschijnlijk.[53]

Je vraagt je wellicht af welk principe en welke definitie van maslaha nu toegepast zou moeten worden op het vraagstuk van het stemmen? Dat is het principe waarbij van een aantal kwaden, die niet allemaal geweerd kunnen worden, het kleinste kwaad geaccepteerd moet worden om een groter kwaad te stoppen.[54]

En als we de scenario’s waarbij moslims wel en niet stemmen naast elkaar leggen[55], kom je snel tot de conclusie dat wél stemmen zal leiden tot een betere bescherming van de belangen van de moslims en meer kwaad vanuit de regering en overheidsinstanties zal weren. Daarom is stemmen toegestaan en zouden moslims massaal moeten stemmen.

In lijn hiermee oordeelde de Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, een van de grootste Fiqh-comités in de wereld, maar ook de Liga van Moslimgeleerden (Raabitah ‘ulamaa` al-muslimien), de Unie van Moslimgeleerden (Ittihaad ‘ulamaa` al-muslimien) en de Raad van Moslimgeleerden in Egypte (Madjlis shoeraa al-‘ulamaa`). Aangevuld door een hele lange lijst met vooraanstaande geleerden, waarvan wellicht de bekendste bij de massa: sh. ‘Abdurrahmaan as-Sa’die, sh. ‘Abdullah ibn Djibrien, sh. Ibn ‘Uthaymien.[56] Allen oordeelden zij dat het toegestaan is om te stemmen tijdens verkiezingen, zich daarbij baserend op het afwenden van het grootste kwaad, door het aanvaarden van het kleinere kwaad. Oftewel, vanwege het feit dat het onderaan de streep maslaha bevat voor de moslims.

Conclusie

De conclusie van deze uiteenzetting is dat het toegestaan is om te stemmen en dat de sharie’ah moslims zelfs stimuleert om te stemmen. De belangrijkste inzichten die deze uiteenzetting geboden heeft, zijn de denkfouten die tegenstanders van het stemmen maken.

Tegenstanders van het stemmen benaderen het vraagstuk niet vanuit het raamwerk dat de klassieke geleerden uiteen hebben gezet in de wetenschap van as-siyaasah ash-shar’iyyah; het bedrijven van politieke volgens de sharie’ah. In dit raamwerk worden alle politieke activiteiten en dilemma’s beoordeeld in het spectrum van masaalih en mafaasid. In plaats daarvan bijten tegenstanders van het stemmen zich vast in het feit dat deelname aan een systeem dat regeert met andere wetten dan die van Allah, ongeloof inhoudt. Om aan te tonen dat deze zienswijze zeer beperkt is en om het raamwerk van as-siyaasah ash-shar’iyyah toe te lichten, gebruikte ik drie voorbeelden: de overwinning van de Romeinen op de Perzen die wordt beschreven in soerah ar-Roem, de toelaatbaarheid van het betalen van zakaat aan een tirannieke heerser om zijn hart te verzachten richting een kwetsbare moslimminderheid en de situatie van Nadjaashie, de koning van Abessinië, die aanbleef als koning terwijl hij niet kon regeren met de wetten van Allah.

Vervolgens legde ik uit waarom, ondanks de duidelijke voorbeelden, veel tegenstanders van het stemmen het niet zien. Dit komt doordat zij vastzitten in het paradigma waarin zij de situatie beoordelen aan de hand van de liberaal-democratische werkelijkheid, in plaats van volgens de islamitische werkelijkheid.

Daarna legde ik uit hoe veel termen en concepten van de wetenschappen van usoel al-fiqh, al-qawaa’id al-fiqhiyyah en as-siyaasah ash-shar’iyyah, door elkaar worden gehaald tijdens de discussies die hierover worden gevoerd. Door tegenstanders van het stemmen, maar vaak ook door voorstanders.

Vervolgens concludeerde ik dat het stemmen in Nederland beoordeeld moet worden volgens de stelregel: ‘het kiezen van het minst kwade scenario’. En daaruit volgde dat moslims zouden moeten stemmen, omdat dat het minst kwade scenario, oftewel de grootste maslaha, in de hand werkt.

Tot slot heb ik een aantal grote Fiqh-comités genoemd, met aan het hoofd het gerenommeerde Madjma’ al-Fiqh al-Islaamie, en de namen van een aantal bekende geleerden, die tot deze conclusie kwamen. Dit om te laten zien dat deze uiteenzetting niet bedoeld is om zelf een fatwaa uit te vaardigen, maar om inzicht te krijgen in, enerzijds, de gronden en principes van het islamitische recht op basis waarvan deze comités en geleerden het stemmen toestaan. En anderzijds in de denkfouten die tegenstanders van het stemmen maken.

Moge Allah deze uiteenzetting accepteren en het nuttig maken voor eenieder die hier meer inzicht in wil krijgen.

En moge Allah de moslimgemeenschap verenigen en onze verschillen nooit ten koste laten gaan van onze eenheid. Amien. En de salaat en de salaam van Allah zij met onze Profeet Mohammed, zijn familieleden en zijn metgezellen.


[1] Ik las dat een aantal prominente tegenstanders van het stemmen beweren dat er consensus is onder islamgeleerden over het feit dat stemmen verboden zou zijn. Dit is onjuist. Het tegendeel is zelfs waar; de meerderheid van de geleerden staat het toe en slechts een minderheid verbiedt het (zie Fiqh an-Nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem). Hoe dan ook, het blijft een onderwerp van meningsverschil.

[2] Religieuze oordelen van geleerden

[3] De interpretatieleer en fundamenten van het islamitische recht

[4] Al-Muwaafaqaat fie usoel ash-sharie’ah, Aboe Ishaaq ash-Shaatibie

[5] Hierover zijn verschillende scenario’s denkbaar die niet allemaal noodzakelijkerwijs tot ongeloof leiden, maar dit is niet de plek voor een dergelijke gedetailleerde bespreking. Het algemene oordeel, zonder rekening te houden met specifieke omstandigheden en toepassingen, is dat het leidt tot ongeloof, zoals de genoemde verzen duidelijk maken. Het geloof in de Alwetende en Alwijze Schepper en onderwerping aan Hem is immers niet te rijmen met willens en wetens de wetgeving van een schepsel geschikter achten en verkiezen boven die van de Schepper.

[6] Madjmoe’ al-fataawaa, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[7] Taysier al-Kariem ar-Rahmaan, ‘Abdurrahmaan as-Sa’die (overl. 1376 h.). Zie zijn commentaar na soerah Hoed, vers 95

[8] Fiqh an-nawaazil lil`aqalliyyaat al-muslimah, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan Al-Ashbaah wa an-Nadhaa`ir, as-Suyoetie

[9] Fiqh an-nawaazil lil`aqalliyyaat al-muslimah, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan meerdere Maalikie geleerden, waaronder al-Hattaab, al-Qaabisie, ad-Dirdier en Ibn ‘Arafah.

[10] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[11] Talbies al-Djahmiyyah, Ibn Taymiyyah (overl. 720 h.)

[12] Al-Qawaa’id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[13] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[14] Sunan at-Tirmidhie en Musnad Ahmad

[15] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[16] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[17] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, overgeleverd door Ibn ‘Abbaas

[18] At-Tahrier wa at-tanwier, Mohammed at-Taahir ibn ‘Aashoer (overl. 1973 n. Chr.)

[19] Al-Djaami’ li`ahkaam al-Quraan, Aboe ‘Abdillah al-Qurtubie (overl. 671 h.)

[20] Ma’aalim at-tanziel, al-Baghawie (overl. 516 h.)

[21] Al-Muharrar al-Wadjiez, Ibn ‘Atiyyah al-Andalusie (overl. 541 h.)

[22] At-Tafsier wa al-bayaan li`ahkaam al-Qur`aan, ‘Abdulaziez at-Tariefie

[23] At-Tahrier wa at-tanwier, Mohammed at-Taahir ibn ‘Aashoer

[24] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[25] Al-Qawaa`id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[26] Bayaan talbies al-Djahmiyyah, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[27] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

[28] De hogere doelstellingen van de sharie’ah

[29] Maqaasid ash-sharie’ah al-islaamiyyah, Mohammed Sa’d al-Yoebie

[30] Tafsier al-Qur`aan al-‘Adhiem, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[31] Al-Mawsoe’ah al-Fiqhiyyah

[32] Al-Mughnie, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[33] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan Al-Ashbaah wa an-Nadhaa`ir, as-Suyoetie

[34] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die dit toeschrijft aan meerdere Maalikie geleerden, waaronder al-Hattaab, al-Qaabisie, ad-Dirdier en Ibn ‘Arafah.

[35] Al-Qawaa’id al-kubraa, al-‘Izz ibn ‘Abdissalaam (overl. 660 h.)

[36] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[37] Al-Bidaayah wa an-nihaayah, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[38] Fiqh an-nawaazil, Mohammed Yousri Ibrahiem, die verwijst naar Hukm al-mushaarakah van sh. ‘Umar al-Ashqar

[39] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van Djaabir ibn ‘Abdillah

[40] Madjmoe’ al-fataawaa, Ibn Taymiyyah (overl. 728 h.)

[41] Al-Bidaayah wa an-nihaayah, Ibn Kathier (overl. 774 h.)

[42] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van Djaabir ibn ‘Abdillah

[43] Sahieh al-Buchaarie en Sahieh Muslim, op gezag van ‘Aa`ishah

[44] Als de echtgenoot zijn vrouw beschuldigt van overspel, kan hij afstand doen van het kind. Dit zal er echter nooit in resulteren dat de biologische vader wordt erkend als de islamitische vader

[45] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[46] Interpretatieleer en fundamenten van het islamitische recht

[47] Stelregels binnen het islamitische recht

[48] Het bedrijven van politiek volgens de sharie’ah

[49] Rawdatu an-Naadhir, Ibn Qudaamah (overl. 620 h.)

[50] At-Turuq al-Hukmiyyah fie as-siyaasah ash-shar’iyyah, Ibn al-Qayyim (overl. 751 h.)

[51] Al-Qawaa’id wa ad-dawaabit al-fiqhiyyah wa tatbieqaatuhaa fie as-Siyaasah ash-Shar’iyyah, Fawzie ‘Uthmaan Saalih

[52] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

[53] Al-Muwaafaqaat fie usoel ash-sharie’ah, Aboe Ishaaq ash-Shaatibie (overl. 790 h.)

[54] Qawaa’id ta’aarud al-masaalih wa al-mafaasid, Sulayman ar-Ruhaylie

[55] Hierbij het ik enkel over onze situatie in Nederland en landen die hiermee vergelijkbaar zijn, zoals omringende westerse landen, maar dit oordeel gaat niet per se op voor elke tijd en plaats.

[56] Mugtasar kitaab al-islaamiyyoen wa al-‘amal as-siyaasie al-mu’aasir, Aboe al-Hasan as-Sulaymaanie

Ook interessant!